坐井观天——开放的精神世界

佛教哲學的邏輯結構

本文選擇這麼一個大題目，于作者實在是不自量力的嘗試。簡單地說，這裡所說的佛教哲學就是：從哲學的角度和立場來看待佛教的義理之學。先輩學者湯用彤先生說過“佛法，亦宗教，亦哲學”的話。筆者的理解，佛法，嚴格地說，可以被限定在佛教教理的範圍內。寬泛一點，它包含了從理論到實踐的全部內容，那就指的是佛教了。因此，佛法，從其出發點和內容看都是宗教的；而從它的理論基礎，從它不得不借助名相、概念來表述這一點看，它關係到我們的思維與語言，也就關聯到思維語言的規則，於是不得不有邏輯的成分在其中。因此，佛法是可以哲學的，也可以是宗教的。如果我們堅定不移地“依教奉行”，那它就是宗教的實踐，就是解生脫死的學問。如果我們只是尋求佛法的內在理論結構，追求它的名相概念產生與演變的過程，那它就是哲學。本文就是從哲學的角度來分析和理解佛教的理論結構。

無需諱言，如此看待佛教的理論結構，並不是傳統佛學研究的目的和意義。在許多朋友的心目中，佛陀本人從來就沒有把佛教，甚至佛學當成哲學看過。原始佛教的經典中，哲學是被歸屬在不可討論也無需討論的範圍內的。眾所周知，佛陀所講的《箭喻經》就揭示了他所以“示教利生”的真實目的。在這個意義上，佛陀肯定會堅決反對——把他的“生死之學”轉變為形而上學的討論。佛法的目的肯定不是為了喚起人們的哲學意識或者滿足哲學的好奇。但佛法的理論結構，又的的確確是可以從哲學角度來觀察的。

一、作為宗教解脫的一途的佛法規定了此岸與彼岸兩個世界

佛教是宗教，宗教的根本目標是“超越”。也就追求一個超出人的經驗世界的價值觀。東方的宗教，無論佛教還是印度教，在我們中國，無論佛道儒，都關心的是“解生脫生”。在原始佛教，解脫生死以後，是跳出輪回；在後起的大乘，是得涅槃清淨；在道教是得長生；在儒教或者儒家（因為還有不少的朋友不承認有儒教一說），則是成賢成聖。不管怎麼說，佛陀布教的目的，以及以後兩千五百年中的無數大德創宗立說，開演宗法的目的，都是為了引人出離苦海，也就是擺脫不自由的、受桎梏的現實的生存狀態，通過超越現實，達到根本的自由，也就是佛教自己說的涅槃。無論佛教的支派源流如何發展，種種宗說如何紛繁，其核心的問題只是一個——解脫或者解放。

解脫，是存在境界的轉換。從邏輯上說有一個從此到彼的改變。包括佛教徒在內的一切信奉宗教信徒，他們的存在界有“此”與“彼”兩重，這就是我們常說的此岸世界與彼岸世界，或者我們也可以稱為經驗的世界與超驗的世界。兩個世界有兩種完全不同的價值意義。以往批判宗教的人都會說，信奉宗教的人往往拋棄活生生的現世，所示的是彼岸的虛幻。因此馬克思把宗教在人的心靈上喚起的美好感受稱作“虛幻的花朵”。但這其實只是問題的一個方面。對於東方的佛教，尤其是中國的大乘佛教，上面所說的兩個世界並不是完全脫節的，也沒有一真一假，一貴一賤的說法。用佛教的術語來講，世間法與出世間法是平等無二的。對於大乘佛教的修行者言，在開悟了以後，他的境界是“當下即是”，“立處即真”；對於那些還在修行等待證道的人來說，他還不能拋棄這個經驗的世間，儘管這個世界有諸多的不完善不如意，他還要“借假修真”。打個比喻，他要飛躍進入那個理想的境界，他還得借這個世界作跳板。因此，這個世界在修行者仍然是彌足珍貴的。從這個意義上，我們可以看到，印度的佛教所以能夠最終與中國儒家的精神相融合，也正因為它們二者在對待現實的世間還是有共同之處的。中國的佛教和儒教都沒有號召人們拋棄現實世界。現實與今生是兩個宗教共法的地方。區別之處在於，儒家希望在世間成立三種不朽；佛教則強調在世間抓緊修行，把每一天都當成死亡將至的前一天，用佛教的話說“生死只在呼吸之間”。兩者都同意，離開了現在的人生，也就失去了未來的超越。

因此佛教解脫的邏輯前提是確立兩個世界。現世間的意義，本來是為了反襯出世的的可貴，但最終形成了宗教內部的哲學討論，也就是：真與俗、此世與他世、世法與出世法、經驗與超驗、感性與理性、現象與實在等的討論。在佛教當中，這就是二諦的理論。

二諦對舉，一真一假。這是大乘佛教形成以後的觀念。原始佛教中雖然有“二諦”的說法。但那意思並示明確地區別一個矛盾的概念。不像是對舉兩個世界。漢譯《增一阿含》卷三的品八中［《阿含部》II，p.561.1］大概最早提及“二諦”。它是這麼說的：……佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，世尊告諸比丘：若有一人出現於世，便有一人入道，在於世間。亦有二諦、三解脫門、四諦真法、五根、六邪見滅、七覺意、賢聖八道品、九眾生居、如來十力、十一慈心解脫，便出現於世。……

這裡的“二諦”是我們今天的含義嗎？也許是，也許不是。但真正的“二諦”義在大乘佛教出現以後就成為了核心的觀念。

二、由世間法與出世間法引出來的二諦論

世間法與出世間法，簡稱世法與出世法，代表了經驗與超驗的兩重世界，如果因此而附上宗教價值觀，也就成了真與俗、淨與染的兩個層面。與大乘思想同步的有部後期著作《阿毗達磨俱舍論》已經講到：「餘經復說諦有二種，一世俗諦，二勝義諦」（阿毘達磨俱舍論卷 22；大正藏 29，p.116（中））。所謂勝義諦，也就是真諦、實諦。北傳佛教在中亞最有勢力的是說一切有部說，它的許多經典都強調了這種關於二諦的辨析。《大毘婆沙論》（卷77）就列有四家不同的主張[1]；前說的的《俱舍論》中已經有明確的二諦認識。[2] 早期大乘佛教的思想家龍樹（2世紀人）在他《中觀論》更為“哲學化”地提到了二諦：

  　諸佛依二諦　　為眾生說法 　一以世俗諦　　二第一義諦

　  若人不能知　　分別於二諦 　則於深佛法　　不知真實義

青目解釋說：世俗諦者，一切法性空。而世間顛倒故生虛妄法，於世間是實；諸賢聖真知顛倒性，故知一切法皆空無生。於聖人是第一義諦名為實。(《中觀瑜伽部》卷30，頁32.3)

    在龍樹看來，世界本來不真，無所謂任何的對立與差異，一切不生，故一切不滅。就第一義諦言，常斷、一異、來出的諸種差別都是人為的、虛妄的，其實不存在。龍樹創立了中觀宗，他的哲學稱中觀哲學。他的見地是：人的一切認識，如果藉世俗之名言概念所獲得和表達，都屬戲論的範圍，也就是“俗諦”；唯有依從佛陀所教直覺親證的受用，才算與諸法實相契合，才算“真諦”。從俗諦來看，一切因緣所生法，不妨說它們是“有”（存在）；由真諦一面看，一切緣生法皆無自性，因此畢竟空。不過，同一個存在者，有也是它空也是它，因此，“世俗有”即是“畢竟空”，“畢竟空”依存於“世俗有”，這就是“不依俗諦，則不得第一義，不得第一義，則不得涅槃”的意思。在宗教理論上，性空與方便因此統一起來；而在認識方法上，也把名言與實相、俗諦與真諦不可分地拉在一起；在宗教實踐的層面上呢，行者可以理會世間與出世間、煩惱與涅槃其實是同一的，同一於當下的宗教生活體會，而不是世俗的見解。能夠這樣看待“假有”與“性空”，不著有無二邊，便達到中觀（毫無偏頗的見地）。與瑜伽派對立。迄印度大乘教末期，此派一直為二大潮流之一。「八不中道」的基礎也正是這以勝義諦統攝世俗諦的原則（大正 30·1 ）。後來的法相宗（瑜伽行派）也基本接受了緣起法可歸於空無的說法，《瑜伽師地論》在此意義上也承認真俗二諦的基本意義，例如其卷 92 說：“云何名為諦所依處? 謂名色及人天等有情數物……云何世俗諦? 謂即於彼諦所依，假想安立我……又自稱言我眼見色……乃至如是壽量邊際……當知此中唯是假想，唯想自稱，唯假言說，所有性相作用差別，名世俗諦。云何勝義諦? 謂即於彼諦所依處，有無常性，廣說乃至有緣生性（大正卷 30，頁824.3）。但雖然說二諦，法相宗對於龍樹以來的中觀派的哲學立場是不贊成的。他們認為：緣起無自性是密義，是無法討論的。而依據瑜伽行者的體會，存在是不能一律簡單地加以否定的。依法相宗，存在是三個層面上的，當然三個層面可以分出真與假來。諸法實相應有兩方面，既不是有自性，如名言詮表所說，也不是一切都無所有。這樣，《瑜伽師地論》卷三十六說（大正卷30，頁488.3）：“由彼故空，彼實是無，於此而空，此實是有。由此道理可說為空。若說一切都無所有，何處何者何故名空？”這是從認識論上來看，如果相對的雙方都是絕對的空無（非存在），那麼，連“空”都無從說起了。因此，還是要遠離有無二執，才能得中道。法相宗從三個層面上看待虛妄分別與空性兩面：依分別的自性說為“依他起性”（相對的真實）；從依於分別的境，說為“遍計所執性”（完全的幻像）；又依空性說為“圓成實性”（絕對的真實）。

原始佛教時期的思想主要關注的是現實的不合理存在狀態（苦），其宗教的目標只是簡單也離世，也就是阿含經裡經常的“善男子出家。剃除鬚髮。身著法服。信家．非家．出家。為究竟無上梵行。現法作證。我生已盡。梵行已立。所作已作。自知不受後有。”(《阿含部》卷2，頁3.1) 原始佛教的世界明顯地有簡單的二元分立，此岸是苦是染是穢假，彼岸是樂是淨是真。大乘佛教不是這樣，它懂得了看待真假，也就如實地掌握了二諦的相反相成和對立統一。

二諦，分別代表了佛教的兩重世界。二諦，是從此岸到彼岸，從離染到得淨，從苦空無我到常樂我淨的邏輯前提。但問題遠非如此簡明，因為佛教的哲學是宗教的哲學，它就不免具有經院哲學的用意。於是，圍繞二諦展開的討論也就深入下去，從而偏離了僅僅設立二重世界——真妄、有無、染淨——的解脫目的。當然我們也可以說，在佛教的思想家們看來，如果能夠對二諦的具體內涵意義進行透徹的考察，深入辨析，那是有益於迅速地離染得淨的。

這樣，在中國發展起來的佛教諸宗，都有對於二諦的詳盡討論。5世紀初，羅什入長安，在逍遙園譯《中論》、《維摩》等，便注意到二諦理論。一般他的門下高足僧肇撰《肇論》，其〈物不遷論〉是從生滅無常來談俗諦，〈不真空論〉是從性空來談真諦。僧肇的〈維摩經序〉也說：“統萬行則以權智為主。” 權是通達俗諦的權智，智是照了真諦的實智。到了三論師那裡，更是眾說紛紜，莫衷一是了。首先，“諦”是什麼？三論學人，就有四種看法：有以為真理為諦；有以為真理不是諦而是能觀理境的智慧是諦；有以為境與智都不是諦，而詮示理的言論才是諦；有以為綜合理、境、智、文合起來才是諦，單獨一項不是諦。就古三論師來說，多半以境為諦。僧馥〈菩提經注序〉雲：“夫萬法無相而有二諦，聖人無知而有二名。二諦者，俗也道也；二名者，權也智也。二名以語默為稱；二諦以緣性為言。”［大正卷55，頁65.1］諸宗學這樣討論二諦，極盡繁瑣有根據的，至少基本的大乘經典，從般若到涅槃再到華嚴等經類，都少不對二諦的理論關心。[3] 印順法師這麼總結：“二諦，為佛法中極根本的論題。佛法的目的，在乎引導眾生轉迷啟悟，而引導的方法，即以二諦為本，故對二諦應求得確當的瞭解。”

三、由二重世界劃分而轉向宗教超越——涅槃的理論

存在的兩端——現世和他世、此岸和彼岸——通過二諦意義的發掘來顯示孰真孰妄，從而達到批判現世，憧憬企盼與追求真實的涅槃境界。建立正確的現世態度，就是人生觀；追求彼岸的清淨，就是解脫觀。從現世達到彼岸是一種超越，這種超越的依據在哪裡？彼岸的世界的真實狀態是什麼樣的？超越的過程如何？所有這些就引出了佛教的人性論或者佛性論，也引出了成佛的頓漸理論主張。進一步，關於那個涅槃狀態或者境界，又可以分出主觀與客觀之境，亦即到達涅槃境界時的主體是什麼？有哪些屬性（功德）？他的環境（客體）又是什麼樣？用佛教自己的話語表述，這就是正報與依報的理論，及其兩者關係的討論。涅槃論，從宗教哲學的角度來看，也就指的是贖救論、解脫論。

    涅槃是解脫者的境界，達到涅槃獲得解脫的人在其精神上有無變化、有什麼變化？以什麼標準來說明衡量他與一般凡夫未獲解脫者的區別？傳統的說法可以說成是，得解脫者自身是什麼樣子，呈現什麼相狀，這就“正報”。世界對於得到解脫者是什麼相狀，這叫“依報”。正報，涉及佛身說；依報講的是佛土觀。

    涅槃（“nirvana”），在印度的宗教哲學背景下，是古以有之的觀念和理想。佛陀使用這個觀念的淵源可以追溯到奧義書的時代甚至更早。《大婆羅多》中說它是一種“澄明的寧靜”[4]。在晚一些的《薄伽梵歌》中，它似乎是直接針對佛教的涅槃觀來說的，涅槃被解釋為“進入大梵”——自我的一切欲望，包括自我肯定（我執分別）都消失以後的寂靜。在這部印度教的聖典中，它直接被表述為brahmanirvana(梵涅槃)。而瑜伽修行者達到這種涅槃之境時的狀態被描繪為“不會因為風而搖曵燭光”，而不是佛教徒所說的“熄滅的燭炬”。在原始佛典中，如對解脫境的描述，偏於消極。從詞義內涵上看，“涅槃”的本義不過是“消散”，諸如《本事經》（卷三），它只是煩惱業習的離散：“云何名為無餘涅槃? 謂諸苾芻得阿羅漢，諸漏已盡，梵行已立，所作已辦，已捨重擔，已證自義，已盡有結，已正解了，已善解脫，已得遍知。彼於今時一切所受，無引因故，不復希望，皆永盡滅，畢竟寂靜，究竟清涼，隱沒不現，惟由清淨無戲論體。如是清淨無戲論體，不可謂有，不可謂無，不可謂彼亦有亦無，不可謂彼非有非無，惟可說為不可施設，究竟涅槃（消散）。是名無餘涅槃界。”［大正卷17，頁678.1］。

從原始佛教發展進入部派時期和初期大乘時期，佛教徒對於涅槃境界的看法開始有了變化。經量部和中觀派對於涅槃是從反面來描繪的，有部、大眾部及瑜伽行派則用肯定性的眼光來看待它。[5]《大品般若經》卷22 人“菩薩摩訶薩以世諦故，示眾生若有若無，非以第一義諦。”［大正卷8，頁378.3］該經卷24〈四攝品〉中又說：“世諦故，分別說有果報，非第一義。第一義中不可說因緣果報。何以故? 是第一義實無有相，無有分別，亦無言說，所謂色乃至有漏、無漏法。不生不滅相，不垢、不淨、畢竟空、無始空故。”（大正卷8，頁397.２）在部派中，有部堅持“三世實有，法體恒存”的實在論立場，主張涅槃實有的。《俱舍論》卷6便說有部主張：“此法（指擇滅，即涅槃）自性實有、離言，唯諸聖者各別內證，但可方便總相說言：是善、是常，別有實物名為擇滅，亦名離繫（大正卷 29，頁34.1）。”“擇滅”，就是離繫，亦通涅槃。它是是確實存在的。有部等以為涅槃屬實有之無為法。大眾部肯定其九種無為法當中，有涅槃的擇滅無為。而大乘的《大般涅槃經》堅持佛性實有，於是說“我者即是佛義，常者是法身義，樂者涅槃義，淨者是法義。”［大正卷12，頁617.1］初期佛教傾向於批判不合理的人生現實，因此多說無常無我、苦空不淨；佛教進一步的發展，需要肯定解脫目標的真實無妄性，因此常、樂、我、淨的可以期待。初期佛教關於苦空無我的分析只是是完成了佛教的解脫使命的前一半。而對於涅槃境界的詳細說明，以及對涅槃論的哲學的及神學基礎的尋求，實際上解脫論的系統化和理想化。只有這樣完整的解脫學問也才得以形成。

涅槃是實在的確鑿無疑的東西。那麼達到涅槃的依據在哪裡呢。依據在修行者自己，在行者的本性本心。這就引出了佛教的心性論或者佛性論。佛性的主張，在印度部派佛教中早有存在。上座部的“心性本淨，客塵所染”就描述了解脫的必要與可能性。到了大乘佛教中，對如來藏的肯定就是對含生之屬的本來清淨性的肯定。《大乘入楞伽經》就集中了如來藏實有的論述，當然此經還融攝了唯識的立場。《楞伽經》認為解脫也好、入涅槃也好，只是“不取於境界，非滅無所有，有真如妙物，如諸聖所行。”［實叉難陀譯《大乘入楞伽經》卷 4，大正卷 16，頁609.1］

涅槃論（還有與它密切相關的佛性論）與二諦論一樣，在佛教當中，無論印度還是中國，都引起了佛教學問僧人的高度度關注。尤其在中國，東晉時代的長安的羅什譯場，廬山的慧遠僧團，都還在孜孜不惓地追究空有的關係，也就是二諦的對待。但就是那個時候，由空的第一義，也引向了佛性論。而佛性論正是解脫論的基礎。東晉的般若學一進入二諦討論時，很快就意識到了空與有的對立與轉化。般若掃相，主張性空假有空有相即，通過非有非無來彰顯中道實相。它雖然並未直接宣稱存在著這樣一種“有”，他也可靠的並值得依賴。但那怕“解空第一”的僧肇也在他的《維摩經注·弟子品》裡說過“所見不實，則實存於所見之外”的話。《大般涅槃經》則徑直這麼說：“從般若波羅蜜出大涅槃”［大正藏．第12冊：449］。該經顯然以非有非無的“第一義空”立場來釋佛性：“佛性者，名第一義空，第一義空名為智慧，所言空者不見空與不空。……中道者名為佛性”[大正卷12,頁523]。中觀論或者般若學強調萬法性空,但千言萬語下隱藏著的心裡話，還是想說的諸法總有實相，實相雖然無相，但那無相的第一義空就是非空非有的，但它所指向的可以是妙智、佛性以及涅槃。羅什門下的僧叡曾把般若性空與涅槃妙有視為互補的兩面 [6]。同樣羅什門下的竺道生更是“孤明先發”，他把空有兩面辯證地聯繫會通，既離言掃相又直指含生之屬皆有真性，把非有非無的世間諸法貫能眾生佛性。從理論上打通了此岸過渡到彼岸的可能性及依據。他的宣導的涅槃佛性論與頓悟成佛說就是這樣的這種會通的理論結晶。廬山慧遠是堅決相信成佛與入涅槃的。[7]竺道生以後，中國佛教哲學的關注重心逐漸轉移，由般若學的真空轉向涅槃學的妙有。隋唐以後的中國佛教各宗派，大都融攝以往的義學見解，對兩個世界的理論基礎——般若真空與涅槃實有——作出自己的抉擇與調和處理。天臺宗的性具實相說、華嚴宗的無盡緣起說，還有禪宗的明心見性說，都融攝了大乘佛教的般若性空與涅槃佛性兩大理論主脈。

論及此處，有讀者可能多不同意筆者的說法：佛性的顯露與入涅槃境地，竟是一個從此岸到彼岸的過程？這是我們從宗教哲學角度來作的譬喻之說。如果以佛教自己的話來說，大概應該這樣表述：就像《大智度論》（卷96）說的［大正卷25，729.2］“一切法不可盡壞，但離其邪憶想，一切法自離。”在認識主體轉變內心世界的角度看，涅槃之寂滅，只是一種轉變，亦即轉變邪憶想而成為般若智，離一切幻妄分別，一切法皆坦顯實相。於是生死險道頓成涅槃坦途。依世出世法不可分別的原則，涅槃就是世間，離開這個現實世間和現實人生的生活，本來沒有涅槃可證。所以中國大乘佛教的涅槃，強調的是：離開人間無生可度，離開人間無佛可成。這就是《入楞伽經》的意思［大正卷16，599.1］：“非於生死外有涅槃，非於涅槃外有生死；生相涅槃無相違相。如生死涅槃，一切法亦如是，是名無二相。”[8]

入涅槃得解脫的內在依據既然是一切含生之屬都有的本具佛性。這個佛性的顯明方式或者實現的途徑是怎樣的呢？是漸進的呢還是頓然而顯的呢？從這裡展開了南北朝佛教史上的又一大公案。頓漸在此指的是證悟成佛的步驟和速遲。頓悟，指快速證入覺悟之境，而不須依一定之次第作長期修習。漸悟指須經一定順序之長期修習，始得證悟。最先主張頓悟成佛的還是竺道生。道生認為，菩薩修行之階位十住中，於前七住無悟道之可能，須至十住時最後一念“金剛道心”，頓將一切妄惑斷盡，由此而得正覺，此即頓悟成佛說。道生又主張一切眾生皆有佛性，見性即可成佛，無須遵循次第修習。關於頓悟之說，先有劉宋時的慧觀撰《漸悟論》，主張漸次悟入而成佛。這是主頓悟說的道生不會贊同的。但持這種意見的還有曇無成，其作《明漸論》闡明漸悟之理。而名士謝靈運是與竺道生聲氣相同的，他也撰寫了《與諸道人辯宗論》。僧慧睿亦著《喻疑論》主張頓悟成佛論。後來的人認為頓悟有大小之別：道生主大頓悟義、他之前的支道林主小頓悟義。頓悟與漸悟又在佛教的實踐方法論是引出頓修與漸修的區別。[9]

四、涅槃世界裡的主體——佛身觀

由解脫境之涅槃可以作二種諦義的描述。這種描述可以進一步引向佛身的討論，以及佛土的討論二者。佛身論與佛土論在佛教思想發展史的前後期，同樣有所變化。

在原始佛教，佛身就是佛陀的身體。佛陀在世或滅後不久，都被視為常人，雖然他也有超越常人的地方，例如其其身圓滿、清淨（三十二相、八十種好），並具有一定的殊勝之能力（十力、四無所畏）。稍後，部派佛教中的分別論者與大眾部已經開始主“佛身無漏”之說，其壽量、威力無限。但這還是指的佛的生身（肉身）。有部的立場相反，主張佛之生身亦為煩惱之果，故仍屬有漏；而把佛的十力、四無所畏等功德法，或佛之教法稱為法身，以為其屬無漏法。法身者，乃佛之所以為佛之根據，即非肉眼所能見之理佛（理體之佛）。原始佛教的佛身與阿羅漢的身體並無區別。當初佛的諸多名號之一就有“阿羅漢”。但是阿羅漢的身體是有漏的，不完善的。按《異部宗輪論》的說法，佛逝後百年的根本分裂是因為有一個叫大天的提出“五事”。“大天五事”就關係到阿羅漢的在生理和倫理上的缺陷：“餘所誘無知，猶豫他令入，道因聲故起”。到了大乘出現，佛的地位逐漸上升甚至聖化，也就超出了阿羅漢的地位。例如，佛的智慧遠出常人，那怕是舍利弗這樣的“智慧第一”，按《大智度論》（卷11）的觀點“舍利弗非一切智，於佛智慧中，譬如小兒! 」［大正卷25，頁138.2］ 法身觀念的出現在原始佛教中就有根源，“見緣起即見法，見法即見佛”［緣起品第一；大正5·1］就是法身觀的來源。大乘佛教興起後，佛身論隨詳細化和複雜化，法身的內容大大增添。法性真如成為佛的法身。《金剛般若論》（卷上）認為，佛教經典即言說法身；而進一步，依修行證得的果報，即示現之法身，稱“證得法身”。真如理體也是法身。為區別佛的生身，後者稱為“應身”，此外又成立“報身”。《十地經論》卷3、梁譯《攝大乘論》（卷下）都說佛有三身，法、報、應三。

法身，又稱作法佛、法身佛、法性身、自性身、如如佛、如如身、實佛、第一身、真身。大乘佛教肯定了有部的法身說，但它更強調的是“常住、真實、普遍、平等的理體”之真如法性。這是等同于如來藏或佛性。至於報身，也稱受身，其他異名還有很多，但其強調的是：悟得真理而有功德（因行果德）之具體普遍之身。此身既非永遠的真理之身，亦非無常的人格之身。在菩薩因位時所立之願與修行，其結果顯現受樂之佛，即為報身，如阿彌陀佛。第三是“應身”，應化之身或應化法身。意指佛陀之現身，他為救濟眾生，應眾生之根機而顯現之人格身。如釋迦牟尼佛就是應化之身。

佛的三身說，首先是因為佛所說的法的聖化引起的。由於有了法身，才有必要區別佛的修行並成聖的生身，以及佛為救度而示現的化身。佛所說的“法”的第一次聖化，依《異部宗輪論》可以知道在不同的部派——大眾部、一說部、說出世部、雞胤部——都有發生。這些人都主張：“諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法。諸如來語皆轉法輪，佛以一音說一切法，世尊所說無不如義。如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，如來壽量亦無邊際”［大正卷49，頁15.2-3］。當然也有相對的上座部不執佛身聖化的態度，他們說“八支聖道是正法輪，非如來語皆為轉法輪。非佛一音能說一切法。世尊亦有不如義言。佛所說經非皆了義，佛自說有不了義經［出《宗輪論》，見大正卷49，頁16.3］。但以後的大乘經典對如來神化式了就沿著這條聖化之路走下去。《法華經》說“我實成佛己來，無量無邊百千萬億那由他劫。”［大正卷9，頁42.2］

不過，中觀諸法性空與涅槃佛性實有的印度兩大源流，也影響到大乘佛教內對法身持有的不同看法。般若系的《金剛經》說：“凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。”它是從否定的一面來看佛法性身的。［大正卷8，頁753.1］又說：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。” 相對而言，強調如來藏思想的經論走得夠遠了。例如《勝鬘經》認為未解脫的煩惱有五種或五個階段，即“五住煩惱”——見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、心不相應無始無明住地。阿羅漢只能斷前四住地的煩惱，而不可能克服“無明住地”。由此五住煩惱，又可以區分兩種生死——分段生死、不思議變易生死。阿羅漢永遠達不到斷除“不思議變易生死”。所以“阿羅漢有恐怖”，“知有餘苦、斷有餘集、證有餘滅、修有餘道”，只能“得少分涅槃”、“向涅槃界”［出《勝鬘經》，大正卷12，頁219-221］。《法華經》也說阿羅漢只是解脫之道的途中，好比五百由旬僅走了三百由旬，還停留在並不究竟的「化域」當中呢。（《法華經》卷三〈化城喻品〉第七；大正 9·25-26）

但佛的三身說不是一開始就有的。龍樹在《大智度論》中還說到，佛有兩種身：一是如凡夫的色身，一是法性身。作為色身，不能不受宿業的影響與支配，也要獲報受苦。“佛有二種身：一者法性身，二者父母生身。是法性身滿十方虛空，無量無邊色像端正相好。無量光明，無量音聲。聽法眾亦滿虛空。常出種種名號，種種生處，種種方便度眾生。常度一切，無須臾息時。如是法性身佛能度十方眾生。受諸罪報者，是生身佛。生身佛次第說法如人法。以有二種佛故，受諸罪無咎［《大智度論》卷9，大正25，121-122］。”

在中國佛教當中，諸宗的祖師對於佛性法身的多種說法加以會通，通過判教的原則加以安排。例如，智顗依藏通別圓四者區分得解脫者的成就，分別以阿含經、般若經、華嚴經和法華經為代表。其中，藏佛是為凡夫、二乘及最下劣的菩薩而示現的應身佛；通佛，則是針對凡夫、二乘及次等下劣的菩薩而示現的應身佛；別佛是純為鈍根菩薩而示現的報身佛；只有圓佛，才是真正澈底解脫的、為最上根的菩薩而示現的法身佛。智顗的分類，可以從諦觀的天臺四教儀看出來（大正46·774以下）。

五、涅槃世界裡的客體——佛土觀

說解脫從主體方面說有正報之論，如前面所說，有佛之身體為色身抑或為法身的區別；從客體方面看，則涉及到依存於佛身之世界，也就是依報了。早期的佛教認為“佛世尊皆出人間，非由天而得也。”他的那個依報世界，也同是我們能見聞覺知的這個世界［《增一阿含》卷26；大正卷2，頁694.1］。而大乘經論出現以後，總會描繪解脫者修菩薩行時所積功德自然感得的清淨依報；以及菩薩依本願而建立的淨土。這本來是二而一的東西。堅持徹底般若立場的一般不會承認什麼淨土，如竺道生根本說「法身無色」、「佛無淨土」。只是隨緣隨俗，還是讚嘆佛身，讚歎佛土。《八十華嚴》中稱讚釋迦真身——毘盧遮那。說佛七處九會說法，其中也就讚嘆佛陀的清淨依報——華藏世界海。《維摩經》有〈佛國品〉，專門說到與心淨與否相聯繫的「唯心淨土」——「若菩薩欲得淨土，當淨其心；隨其心淨，則佛土淨。」經文中有舍利弗與螺髻梵王的佛土如何的辯論：舍利弗先以為娑婆世界是「丘陵坑坎，荊棘、沙礫、土石、諸山，穢惡充滿」，穢土一片；而螺髻梵王斥責他說：「仁者心有高下，不依佛慧，故見此土有不淨耳! 」最後，佛陀出面肯定梵王的見地，又以神變令舍利弗見到娑婆世界原本清淨的面目，說：「我佛國土常淨若此，為欲度斯下劣人故，示是眾惡不淨土耳! 」（大正14·538·3）由此我們知道，羅漢與佛菩薩所見國土並不一樣，這是因為果報各不相同。另外這種報土可以完全是佛所變現的。後來的唯識論者因為以佛有自性、自受用、他受用、變化等四者，相應也就有四種淨土——（1）自性土；乃唯屬於佛陀的非色淨土而且是佛佛相同的淨土；其實，只不過是解脫者諸種智慧、功德所積已（「土」是積聚、依持義）。（ 2 ）自受用土：也是唯屬於佛，但郤佛佛不同、遍一切處而互不相礙的有色淨土。（ 3 ）他受用土：乃為利益十地菩薩所方便示現之有色淨土；隨著十地菩薩之差別功德，所示現出來的淨土也有大小、勝劣之分。（ 4 ）變化土：乃為利益未登地的三乘行者而示現之有色國土；其相狀也與行者之功德差別而有不同，甚至對那些最下根機者，還有示現穢土之情形（《成唯識論》卷 10；大正31·57ff）。佛教入中國，魏晉時代羅什和他門下的僧叡還對淨土有專門的複雜的討論。這些都是同大乘佛教中將佛神化以後引起的理論總是相關的。集淨土討論的大成者淨影慧遠。以上所說多半為淨業所感的淨土。還有一類是願力所現的淨土[10]。

本願思想起自原始佛法或部派初期分，與《本生譚》有關，其發展的末了是大乘佛教淨土經論，尤其《佛說無量壽經》（即《大彌陀經》）為代表。在中國，幻想式的彌陀淨土儘量地發展起來，這與彌勒淨土──另一個著重智慧解脫傾向的淨土思想也未在中國不得正常發展，也不無關係。除了成道前的釋迦之外，彌勒是阿含經中唯一提到的菩薩。經中並說，當時有一「成就七寶」的國王，名螺，「不以刀杖，以法教令，令得安樂」。緊接著釋迦預讖說：「未來久遠，人壽八萬歲時，當有佛，名彌勒如來、無所著、等正覺、明行成就、善逝、世間解、無上士、道法禦、天人師、號佛眾祐。」（大正1·510·2）增一阿含經卷 11 也說：「彌勒菩薩經三十劫，應當作佛至真等正覺。 」（大正2·600·1 ）同經卷 38 則說：「彌勒出現世時，聲聞三會。初會之時九十六億比丘之眾，第二之會九十四億比丘之眾，第三之會九十二億比丘之眾。以上這些原始佛典中有關彌勒信仰的片段，後來都匯入一些大乘的經典中，成了彌勒淨土的極大成。其中最有名的是《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》（劉宋沮渠京聲譯）及各種彌勒下生經。在《上生經》中，對兜率淨土（所謂的「彌勒淨土」）有美好描述，但目前的彌勒（阿逸多）其實是貪戀現實的生活的，「具凡夫身，未斷諸漏」；而企望這個彌勒的人「今者雖復出家，不修禪定、不斷煩惱」（大正14·418·3 ）。這是說，彌勒為廣度眾生，甘願「留惑潤生」，不脫離生死輪迴，而這其實提出了另外一種注重現世（生死輪迴）而又不離清淨的理想，這不能不說是早期原始佛教中沒有的思想傾向。

   《彌勒下生經》給中國社會以巨大的影響，這多半是指其政治輿論上的宣傳作用。例如，西晉竺法護譯的《佛說申日經》（月光童子經的異譯）（大正 14·427·3），即說：

    佛告阿難：我般涅槃千歲已後，經法且欲斷絕，月光童子當出於秦國作聖君，受我經法，興隆道化。秦土及諸邊國、鄯善、烏長、歸茲、疏勒、大宛、於填，及諸羌虜、夷、狄，皆當奉佛尊法，普作比丘。此中，所謂月光童子，依印順所說，乃是彌勒之化身耳（《印順之淨土與禪》17-18頁）。其次，隋那連提耶舍所譯之《德護長者經》卷下則說：又此童子，我涅槃後……於當來世佛法末時，於閻浮提大隋國內，作大國王，名曰大行。能令大隋國內一切眾生信於佛法，種諸善根（大正 14·849·3）。這裡的“大行國王”，直接暗示了隋文帝了。彌勒的淨土在這個意義上移到了人間了。佛教的彼岸世界本來是對現世的批判，也是佛教信仰者的企盼，經過如此複雜的文化轉化，人們宗教企盼不知不覺中回到了現世，並直接服務于現世政治國家。例如，唐菩提流志譯《寶雨經》，其上說：「月光……第四、五百年中，法欲滅時，汝於此瞻部洲東北方摩訶支那國……為自在王。」那則是暗示了武則天的應世統治。再往後，天授元年（690 ），僧法明獻《大雲經》給武后，直接說武后是彌勒下生，當代唐為閻浮提主，從這裡我們看到大乘佛教的報土乾脆回到了現實中間。出世的宗教完全地匍匐在王權下面了，這已經不是一般的“入世性”可以概括的了。

    在中國民間，早期淨土信仰主要是彌勒淨土。入盛唐，彌陀信仰才漸漸取而代之。西元五六世紀，北魏龍門石窟的彌勒造像之多，充分顯示了北魏政權的彌勒信仰盛況。而後到了唐高宗到武后統治期間（650-704 ），那裡的彌勒像銳減至十一尊，彌陀像郤增為一百一十尊（張曼濤《佛教藝術論集》93頁以下及136-139頁 ），載《現代佛教學術叢刊》（ 20 ），臺北大乘文化出版社，1967 年）。唐以後，彌勒信仰與波斯傳來的摩尼教（明教）相結合，產生了「明王出世，天下太平」的政治思想。元末，更發展成秘密的白蓮教。朱元璋利用了白蓮教（明教）打天下，連朝代的名字都採用了「明朝」。但朱元璋深知彌勒信仰的政治鼓動作用，所以他是堅決鎮壓民間彌勒結社的。（野上俊靜等《中國佛教通史》146-147頁）彌陀信仰郤從盧山慧遠等「自力」的淨土觀，經過曇鸞、道綽、善導等人的倡導，流變而成「他力」的淨土觀，逐漸喪失了淨土的以本願清淨國土、弘度眾人的原意（望月信享《中國淨土教理史》第3 、7、12 、15諸 章）。

最後，我們就佛教解脫觀從原始佛教到大乘[11]，從印度到中國的變化作一簡單總結。就印度言，解脫思想——無論從主觀的正報到客觀的依報，從佛身到佛土——發生了巨大的變化，一步步地回歸到傳統的印度婆羅門教信仰上。涅槃、佛身或淨土都體現了對原始佛教的逃離現世傾向的某种反動。在中國，一方面，神格化的佛陀日益得到更多人的共識，另一方面，佛陀所依的淨土越來越成為純粹的理想，成為他世的、他力的拯救目標；而淨土思想中本來有的一股潛流也就是彌勒對於世俗政治的結合，曾經大行其道，但它既有宗教政治雙刃劍功能，也就不免在人民群眾中激起對現實政治的嚴厲批判。幾經動亂，最終統治者也放棄了對彌勒信仰的政治利用，乾脆加以禁絕。佛教的解脫觀念與相關的實踐在印度和中國的社會歷史中發生了重大的變化，這是值得宗教社會學者認真總結的[12]。

［参考资料］　

《大集经》卷一〈璎珞品〉；

《德护长者经》；

《大宝积经》卷一○一〈功德宝华敷菩萨会〉；

《大般若经》卷一〈缘起品〉；《称赞净土佛摄受经》；

《释净土群疑论》卷五；《净土思想》（《讲座·大乘佛教》{5}）；

《阿弥陀佛の研究》，矢吹庆辉著。

读安东尼·吉登斯《现代性的后果》(The Consequences of Modernity)

(2011-09-11 18:08:50)[编辑][删除]

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浮皮潦草地读了安东尼·吉登斯《现代性的后果》(The Consequences of Modernity)。该书为2000年译林出版社所出版。节日期间，闲事捞捞，随便翻阅该书大部分。不免有点故意的悲天悯人，自己觉得悲伤——为人类的未来，也为生在这么一个“伟大的”时代和国家。为什么呢？请有耐心的看客关注吧——尤其是本文最后的困惑。

 现代性，是现代化夹带而来的某种大文化性质。宽泛地讲，它是后工业社会与后殖民社会的衍生物，是工具理性的产物。尽管不同学者，从各自的学科领域——哲学、政治学、宗教学、人类学、文化学等——都可以揭示“现代性”的不同侧面和特点。但有一点是共同的：现代性使人类处于某种伪科学的不自由境地，使人性追求自由的空间更加逼仄。在真正的自由主义者看来，现代性正在一点点地侵害人的自由，断送人类自由的前景。这是自中世纪结束以来，文艺复兴以来的理性和感性的乐观主义者的悲哀。

安东尼·吉登斯据说是托利·布莱尔的文化顾问，也就是当代英国的首相“国师”了。他长期从事社会理论研究。他对现代性在制度性维度方面的探究，给我们提供一个广阔的“现代性”思考的视野，也提供一个贯穿近代西欧社会变迁的历史视角。他对现代性制度性维度的思考，联系到后资本主义及全球化发展，向我们预示了一切企图奔向四个或者多个“现代化”的各民族国家的不太美妙的前景。

吉登斯在《现代性的后果》一书中指出: 现代性是大约17 世纪开始出现在欧洲的“社会生活或组织模式……它已经程度不同地在世界范围内产生着影响。”吉登斯的“现代性”大约地“等同于工业化的世界”。随着全球化的发展，现在已演变成具有世界历史意义的现象，任何一个国家和民族都不能置身于现代性之外。

其次，“现代性”不只是观念形态，不只是意识形态，也就不只是某种理想乌托邦，而是实实在在的制度化的存在——是社会生活模式，是社会组织模式，也是人类的行为制度模式。现代性，它是工业主义的内容及其衍生，是后工业的文化形态。

即令是这样，对于我们今天的人类有什么影响呢？我们知道，工业化社会是资本主义发展的结果，是对传统农业社会、对传统文化生存形态的否定。从马克思这的社会学家到迪尔凯姆、韦伯等这样的思想家，都对于资本主义作过不同的批判，也探究了资本主义对于人类生存方式，对于真正的人的生活表达了他们的关心与忧虑。他们都不同程度地指出，工业文明对于人的自然天性的侵害，思考了理性作为工具从物质生产开始，而对人性损害作为结束的二律背反的功能，或者异化的必然过程与结局。

吉登斯在下面这一点上是继承马克思主义的基本原理的，他指出：资本主义是一个商品生产的体系，它以对资本的私人占有和无产者的雇佣劳动之间的关系为中心，这种关系构成了阶级体系的主线。资本主义社会才是真正的阶级社会，阶级关系与矛盾是整个社会紧张与发展的核心，国家的政治统治强烈地受到私人资本以及经济生产力支配，经济基础在资本主义社会中处于真正的决定性地位（不好意思，这是我们这一代人再熟悉不过的理论了）。

吉登斯认为，资本主义企业的激烈竞争与扩张本质上要求科学技术的不断创新，一切国家的现代化发展必须满足这种持续性的、普遍性的技术发展与泛滥。于是技术，或者科技，也就是理性在物质生产和生活消费中，越来越成为“驾驭社会巨变的单一的力量”。这种力量，不仅体现在生产中、分配当中，更体现在制度性的社会结构当中。现代性的暴力，于是在社会政治中，在文化消费中，在整个人类的生存状态国，弥漫开去，浸透开去。因此20世纪的现代性社会或者现代化社会，在吉登斯看来，便公开地堂而皇之地成为了四个方面的权力嚣张——现代性的四种制度性力量——资本主义、工业主义、现代监控和军事暴力。

资本主义作为一种生产方式，具有不可抵抗的诱惑力和渗透力。从根本上讲，这是社会主义与共产主义的乌托邦理念都无从抵抗的，这也正是苏俄的或者其他牌号的政治理想不得不臣服于资本主义的结果。普遍商品化是资本主义区别于其他一切经济模式的基本特征。商业主义向人类生活方式的全面侵入，最终会取消一切民族文化，因此，现代化是反对一切具有特色的民族文化的。商业主义就是一种暴力。

其次，工业主义是现代性的在生产当中和管理当中的制度性延伸。工业主义甚至可以漫延到社会管理制度上，也漫延到政治科层制度上，最终形成科学的理性的反文化和反人性的政治暴力制度。到达这种阶段，“资本主义”不仅是某种生产秩序和生产过程，它已经成为社会形态政治统治的架构。民主与自由最终也消失在“合理的经济的”计算当中，“效益”成为了唯一的价值标准。值得指出的是，原始的、封建的、野蛮的政治统治，也可以借助“有效（益）”这个唯一的标准同资本主义的科技力量结合起来，于是取得了甚至“超出资本主义”的效益。这正是今天天朝成为世界第二大经济体，甚至可以凶狠到替美国经济扛鼎的原因。

第三，吉登斯强调了“监控”作为现代性制度重要特征。说起来，关于“监控”的理论，是登斯对韦伯和福柯等人的现代性思想批判的继承。根据韦伯透出的的历史悲观主义，在现代社会的前景中，冰冷的理性日益成为安排现代社会制度的原则和主导力量，理性化最终将把人类带进一种严酷的官僚制“牢笼”。而福柯关于监狱、精神病院、学校等场所的研究，其实也阐述了其权力在现代社会中的进一步异化。吉登斯的“监控理论”指出：在官僚组织的支配下，社会成员的绝大多数正在丧失“影响日常生活进程决策的能力”，正在成为理性暴力的牺牲品。吉登斯认为：监控指的是在政治领域中，社会成员只能成为“被管辖”“被指导”“被改造”“被幸福”的对象，其实也就是被损害被侮辱，被囚禁被改造，首先是被监控的对象。重要性与可怕的是，不仅仅限于政治领域，更在于整个社会当中，而这种监控是是间接的、隐性的，是统治者借对信息的全面控制而实现的。联想到我们的生活环境，不能不钦佩对从马克思到福柯到吉登斯这样一些社会文化的批判者的敏锐和深刻。

吉登斯认为，从监控的领域看，作为政治领域中的监控，它主要表现在民族国家的国家权力上，国家政权能够对其所属领土疆界范围内民众的活动进行无所不至的监督，国家政权具有协调公民的行为以达到其特定目标的能力; 作为经济领域中的监控，它表现在资本主义的工作场所中，劳动者的生活时间与工作时间被严格分开，劳动者在工作过程中受到严格的监督; 作为社会生活领域中的监控，它主要表现在监狱、医院以及诊疗所等场所，其中的成员被作为日常生活中的“非正常者”或“越轨者”而被隔离开来进行集中监督。从监控的方式上看，它既可以是直接监控，也可以是间接监控。所谓直接监控，即如福柯所说的对被规训者的行为实施直接的无遮蔽式监控; 而所谓间接监控， 在吉登斯看来，主要是对组织成员进行相关信息的收集和储存。

最后，军事暴力也是“现代性”扩张的重要方面。军事力量强大与否曾经是前现代文明的主要特征之一。古代文明中，任何政治中心从来就不能长久地天然地获得来自军队的支持。古代君主所发愁的，正是如何掌控军队，权术的重要目的就是控制军队。对于现代国家，在其边界之内对暴力工具似乎可以成功地垄断军队，这也是理性和技术取得现代发展的结果。暴力工具与工业主义的内在联系达到了这种目的。“战争的工业化”甚至改变了战争的性质，核战争同全球化是同步发展的。民族国家的军事力量很容易成为全球军事秩序的一个部分。于是，其他的生活与社会力量便成为微不足道的一个部分。真正意义的“文化”，地位显然下降了。 联系到我们中国的现代化过程，中国近代以来的对“现代性”的追求，始于救亡图存，也成为从国民党到共产党的民族主义的重要标签和政治合法性，也成为三十年前的“改革开放”的理论前戏。长期以来，现代化就是我们的普世价值观，为我们的一切社会变迁提供合理说明。今天的强制拆迁，打击访民，剥夺社会下层的权利以至剥夺农民和工人，侵害弱势民众的权利，都有一个潜在的“光明正大”的理由，不如此不足以造成安定团结的局面，而如果没有安定与和谐，就没有经济的发展，就没有现代化的未来。联系到吉登斯这里的“现代性”批判，我们可以弱弱地问一句吗——“为什么我们一定要现代化呢，如果这种现代化与现代性势必要剥夺人的尊严与基本的生存权力的话？” 当然笔者还另外三个或者更多的困惑： 第一，依据吉登斯的看法，似乎现代性是不可以抗拒的？那么，作为人类一部分的中国民众就注定被捆上了现代化的战车了罗？ 第二，现代性或者现代化的进一步发展，是不是工具理性在政治领域中一定会逐出自由与民主？如果是，西方政治文明也就真的是日薄西山了罗？如果不是，中国的民不聊生，中国的问题，根子就不在现代性上，而只是制度的不合理。使不合理的制度合理化——这不正是现代性的要求么？ 第三，后现代的理论似乎是否定历史发展的“规律”的，也就是历史发展是不存在“必然性”的。既然如此，为什么“现代性”是不可抗拒的力量呢？笔者的水平有限，希望得到看客朋友中有心人的指点。 由以上三点，还可以引出许许多多的困惑，大家设想一下呢？

１．极权主义的特点之一是诉诸暴力。就极权主义言，恐吓不是最主要的暴力，因为从意识上，极权主义还是要做思想工作的，因此它必须歪曲事实，发布欺骗的谎言，这就是西方人所说的“宣传”，宣传是为了让大众接受现实。

２．极权主义者知道或者感觉到宣传并不能使所有的人接受——就是用暴力恐吓也不能一概奏效，所以在灌输意识形态时，极权主义著力于争取外部世界的共识与同情，而在内部培养“精英”，于是社会被分割成为两部份，少数的掌握真理的组织成员和多数愚钝的群众。

３．极权主义的宣传并非是永无止境的，但它在社会内部只满足于群众“认可”或者沉默下来以后。在纳粹的集中营里便没有任何宣传可言，在前东德的社会中也接近达到了多数的沉默……

４．极权主义的政治运动大致分为夺取权力以前和以后。在前一阶段，极权主义的组织手段是建立前锋组织（冲锋队、国社党）这样的东西。在组织当中，是领袖的意志，而不是法律或者那怕内部的约定与规章在制约组织。前锋组织著力于培养精英意志，优越意识。在极权主义的理论当中，任何社会的成员都是可以分为精英与庸众的，后者只是懒惰的、怯懦的、无责任感的生物。社会的“进步”只能由少数精英带领推动或者“鞭策”多数前进。在我们看来，这也“绑架”或者“裹胁”而已。

５．极权主义的目标，因此，说到底，并不是改造社会，而是改变人性。当然这种改变也就是摧毁人性。这就包括摧毁社会在之前的各个阶段积累的传统文化与道德伦理，取消以往人类对于生存或者生活的经验。极权主义不承认有解除社会苦难的必要。因为在他们看来人生的苦难是从来就有的，是自然选择的必要。因此政治行动造成的苦难，包括杀人，种族灭绝都不过是代天行事，进行必要的自然选择。一切虐杀都是“正当的”“合理的”——这里涉及“理性主义”（关于理性主义，卡尔波普有专文论述，此不赘叙，他处再谈）。总之，人和他的天然权利从极权主义的政治视野中是被抹杀掉了的。

６．为什么极权主义的危险和变形今天仍然存在呢？原因有二：人类的政治行动中始终有这么一种看法——社会发展有其终极目标和理想目标。有这种历史观的人，通常会回避一个问题：谁来规定和论证这个目标的合法性，究竟谁说了算？结果就是，谁有权力，谁来规定社会发展的目标。其二，历史的前进是客观意志的结果，人于是沦为历史的工具。依据这两个前提原则，人民群众在有的情况下就是多余的——只要历史还在“前进”就行了。下面我抄阿伦特的原话作为结束：“（在历史还在“前进”的情况下）只要我们根据功利主义来思考世界，那么人民大众就有可能是多余的人。每一个地方、政治事件、社会事件、政治事件都正在悄悄地与使人变成多余的极权主义共谋。群众的功利主义常识通常也能明白那些暗藏的诱惑。（但）在多数国家，人民大众（总还是）恐惧死亡……”于是，极权主义和它的变种就能在当下奏效，或曰行得通。

《极权主义的起源》

作者: [美] 汉娜·阿伦特
译者: 林骧华
出版社: 生活·读书·新知三联书店
出版年: 2008-6

——读卡尔·波普的《猜想与反叛》

写这篇阅读笔记是受最近一次校园中的一个讲座的影响。一位多年前的基督教研究者和青年才俊，当时的“青年导师”到学校来搞希腊经典的“文本解读”。席间，对于启蒙和理性都大加抨击。笔者听了以后，觉得困惑与可笑。因为不同意此君所说的，现代社会的政治所以这么糟糕，就是因为启蒙与理性泛滥的结果，所以想起以前读过波普对于理性还有主义的评价，于是有了下面的感想……

补充说明：这里的理性主义与非理性主义尽管是对立的，但依波普看，却在维方法上是一样的。联系前后文看，波普的“真的理性主义”其实已经不是经得起证伪工作的，而只是与人们常识中所共同认可的符合“善”的原则，有公义性的理性主义。一个只谈科学方法不谈价值的哲学家，其实并不只是生活在理论当中，他也要关心社会，关心社会公义；他也有发自内心的趋向善的冲动……

1.按照普世的价值观或者我的某个朋友所说“人类大致认同的价值观的最低限”，暴力无疑是受谴责的。但亘延于历史当中的暴力，尤其近世以来的极权主义统治，已经降低了人类的道德水准。依据“辩证法”，那怕民主国家也受到了暴力政治的影响，也接受了暴力手段。例如，二战摧毁了希特勒的核武器计划，但民主的力量却继承了核战争的手段和能力，虽然道德感上也有犹豫和自责，但仍然在自我纠结中发展了核力量。

2.人们对于理性主义的批判，源于对近二百年来的乌托邦理想给人类带来的灾难。乌托邦被认为是理性主义、理想主义的自然结果。依据卡尔·波普在本书中的意见，人的行动受其动机支配，动机是为了达成某种目的或目标。行动本身，只要展开就需要算计，或者计算，这就是理性在工作。但是，目标与目的只是行动开始以前就存在的，而目标是依据什么规定的呢？波普认为，那是预设和断定，并不是理性计算或者能够证明的。 我的理解：所以被称为乌托邦，就基督教言，例如天国花园或者末日审判时的奖罚都是信仰才能维持的。有谁能够用经验或者理性来证明它们呢？再以前苏联的共产主义来看，有谁能够证明它是人类社会的必然归宿呢？斯大林之流的人这么说了，这么宣传了，谁要不信，谁就从社会中消失——被流放甚至被枪决。这里当然没有说理，本来也就无理可说，哪里有一点理性和主义？

3.因此理性的作用只能在行动算计的过程当中。人们在行动时也可以心里筹划，怎样行动才会有最大的效果和收益。而理性永远不能帮忙说明，你的那个目标为什么必须达到，为什么能够达到。理性于是行动和目标上中断裂的。道理很简单，目标再好，是某种期待，是某种“应当如此”。既然“应当如此”，那就是价值取向，就与价值观念有关。价值讨论与实验科学的手段和本质都相距甚远，不太相干的。

4.如果说理性主义有什么误区，那是因为在过去的四五百年当中，人类从启蒙以来的社会生活成就和政治经验的积累所所致。无论从任何角度讲，现代以来的社会在物质和精神上都是“进步的”；从功利角度看，对于全体人类是“好的”。出于人类惯性的思想方式，我们对于社会生活与政治形态的“规划”就有了理由。有意无意之间，都会强调理性主义或者合理主义的历史发展观。社会乌托邦就是在这种情况下产生的。乌托邦政治的灾难性后果，在这里就不说了。

5.人的社会生活包括政治生活，总由无数的行动构成。诸种行动只有从功利主义的角度看，才说得上是好是坏。判断好坏的标准是经验的，当然也就是理性可以指导的。所以理性主义虽然不能为目标提出合法性论证，却可以为社会当前的政治行动的考量提供工具。但这样一来，经验界的社会政治行动就不会是脱离价值考量的。它可能是为了少数人谋求权力与财富，也可能是提高大众的福祉。这里我们看到，理性主义就不只是工具，而有其善或恶的结果。从这个结果，也就有了真的还是伪的理性主义的区分。

6.有一批质疑启蒙与理性的学者，出于不同的政治目的，为了趋近威权的或者霸道，对于启蒙和理性大加呵斥。他们有意混淆了两种理性主义。其实理性主义应该放到不同的场域或场合，具体地加以区别考量。例如，以乌托邦来绑架俄罗斯的那种共产主义，它的理性主义是伪的。在具体的政治生活与社会政治实践中，无视人民大众的利益或者受到的伤害，一心谋取个人权利和权力能够带来的财富的考量与计算，无论如何就不可能是真的理性主义。 我们知道的垄断的国家石油企业在操控石油产品价格时的那种“科学的”“经济学的”“国际贸易的”计算是何等的虚伪和不善。我们又知道，贪污盗窃国家资产的人是多么精于计算和做假帐，这样的“理性主义”很明显是同伦理道德相背离的。我们知道，美国宪政理论中的三权分立，权力制衡，对于独裁者，对于谋求私利的政客中何等令人生厌，在东方专制主义看来，是何等可恶。但这样的政治设计，恰恰就是真的并且善的理性主义。

7.至此，问题便成为：没有孤立的不联系社会价值论的理性主义，这就是卡尔·波普所坚持的有两种理性主义的观念和主张。不应该把理性主义在特殊社会场域中的负面作用，归咎于与理性主义查关的启蒙、科学与民主。因为理性主义一旦进入社会实践，它就有了真与假，善与恶的区别。

以上是我读卡尔·波普《猜想与反驳》的肤浅“体会”。波普本人并未就真假两理性主义进一步地发挥他的观念。他只是在涉及乌托邦、暴力与理性主义时提及此点。为什么暴力推进社会理想有那么大的牺牲，那么高的成本，而理性主义往往并不能遏制乌托邦推行过程中的暴力呢？

我想，于是便成为：乌托邦的主义其实是会走向自我否定的。就其引生暴力的可能性言，因为乌托邦可以有多种，孰取孰弃就已经埋伏了暴力的因子。其次，选定某种乌托邦，并将其付诸政治行动，就有可能产生暴力。因为，乌托邦建设的时期就是社会变动的时期，社会中的不同力量并不会一律认同这种政治行动，于是就有一部分会遭受镇压，就有一部分人会成为被消灭的对象，于是突显出来的就是暴力与不义；乌托邦要成为现实，推行者就会要宣传与压制不同的意见；为了提升乌托邦倡导者的威权和他的超凡睿智，于是乌托邦的设计者便成为全知全能的人造的“神”。仅从这几方面看，就足以让乌托邦设计的理性主义走向反面，从理性开始，以反理性主义结束。

真的与假的理性主义的问题是比理性主义本身更大的问题。而问题的实质并不在理性本身，而在理性展开的社会政治与社会行动当中。其复杂性始于人的行动不能不有动机考量，动机必然引向价值伦理。所以，社会出了问题，并不是理性出了问题，而是人们的道德——即人们控制自己欲望的内在要求——出了问题。

认为理性主义引发社会暴力的说法是把复杂社会问题简单联系与化约的认识错误。

女星杨紫琼因为在一部新片中饰演缅甸非暴力民主政治家昂山素季而被缅甸政府驱逐。杨紫琼在6月22日进入缅甸，但当天就遭驱逐出境。缅甸官员称杨紫琼已经被缅甸政府列入了黑名单，将不能进入缅甸，“她将没有机会再次进入缅甸。她乘坐的飞机降落仰光国际机场之后，她就直接被驱逐出境了。”

多少次在想像中追问你我/ 但却从来不曾为此开口/太害怕知道，已经破碎的爱情/是否也曾掠过你的心头/最心痛的时刻/是与你无言对坐/荼几上的烟缸已满/烟蒂散落到地下/你在身后带上的门/永远地关闭了昨日的笑容/最难耐的寂寞/是从梦中惊醒/意识到你早已离去/而残留在我生命中的/只是前一夜枕上的压痕/和梳齿间凌乱的二三发丝/许久以前，你手摘的那棵雏菊/依然静躺在窗台，满是尘垢/枯萎的花瓣支离散落/发黑的茎却漠然指向阴郁的夜空……

从去年到今年，先是泛起于西南一隅，然后漫延到神州各处，唱红运动已有愈演愈烈之势。这两天我所在的大学校园也掀起这股妖风。同朋友谈到这档事，朋友批判了那些明明知道红歌为何物，却仍然无耻地为这玩艺起哄和造势的大学教授及知识精英们。因为朋友提到了红歌有洗脑的功能，这使我联想到究竟洗脑是些什么机制。

洗脑，在冷战时期，是西方人对于苏俄共产党精神控制方法的评语，是对斯大林以下所有苏共领导人所惯用的政治宣传的判定。在我们的生活中，其实“洗脑”触目皆是，只是我们习见而不查而已。例如传销，例如“非法集资”，例如众多国际大公司在培养自己员工的忠诚时都在精心打造的“企业文化”。有一点是肯定的，无论是政治操纵，无论商业动作，还是各种各样的机构团体，但凡因为要让群体成员“心往一处想，劲往一处使”而采用洗脑手段的，都利用了人们的心理弱点。从心理学角度看，我们在内心几乎都不能摆脱这样的几种情绪：对归属感的依赖，对虚荣感的追求，以及对无从把握的现实和未来的恐惧。

所谓归属感，也可以延伸到集体归属感，甚至对国家与民族的认同感。人害怕被疏远，被隔离，也就是害怕孤独、害怕孤立。退休的、失业的、生病的，以及受到社会歧视的，在社会当中被边缘化的个人或者群体都希望找回归属感。那怕在街头和公园空地上唱红歌的那个群体都已经是无聊的、失落的、失败的人群，他们吃着低保，甚至低保都拿不上，他们有病看不起，无钱买房，因为无钱，他们的子女已经输在起跑线上……但就是这样的一些人，只要聚在一起，他们觉得自己就已经是一个群体，就已经找到了相濡以沫的场所。在这种情况下，唱歌还是跳舞，聊天还是倾诉，唱红歌还是别的什么低俗歌谣，都不再重要——他们已经找到了归属。这样的人群，其实同样可以欣然接受这样那样的邪教，或者类似邪教的组织与团体。这就是我们经常可以看到和听到的情况，一群一无所有，挣扎在生存线上的“屁民”，每天都受到蔑视、忽视、损害、欺压、欺骗，但这些人却乐呵呵的，大唱红歌，并且乐此不疲。我们绝不必以为，这些人正在歌颂着那个损害他们、侮辱他们的体制或者统治精英，他们其实并不会思量唱的是什么东西！

社会上还有另外一个群体，他们受过相当的教育，也算“知书达理”。他们也会起劲地投入红歌运动。前不久那些身著“江姐”服饰到渣滓洞集中营去体验的大学生也就是其中的一部分。剔除了那种投机取巧的动机，同样不必否认这中间也有许多真心实意地相信那套共#产理想的。只是这个天真的群体。不肯睁开眼睛看自己的周遭，只是沉溺在从小到大被灌输的那个宏大的虚假的叙事主题当中。心理学告诉我们，人的虚荣可以“升华”，成为某种宏大的激动人心的观念，这正是洗脑的权力者一定要加以利用的“虚荣”。人会为自己的虚荣所陶醉——特别是这个虚假的自豪感附丽于某个“伟大的事业”的时候。再稍微延伸一下，我们知道的老少愤青、五毛党都可以算在这个大群当中。无论纳粹、无论前苏共，都不过是利用了观念灌输或渗透的方法，而那为这种观念增光增色的，不过是在整套的乌托邦，或曰这样那样的“理想”。

掌握权力洗脑的人，还抓住了一般人都会有恐惧感。没有正义感或者不思考正义为何物的人，其生存完全仰赖于物质需求。而在一个没有正义与公理的社会体制当中，只有权力者才可以完全地占有资源，分配资源。人民大众，甚至权利结构当中的相当部分也只能等待能分上一杯残羹。为了不被排斥在分配之外，被生计逼近的屁民。或者自以为已是既得利益者而不愿被边缘化的那部分成员，也会主动地或者被动地配合洗脑。说到底，担心不能参与资源分配或者害怕衣食不保的恐惧。只能接受洗脑，也就不在乎跟着大唱红歌。

以上是唱红歌之作为洗脑手段的心理依据。那么，唱红歌作为洗脑手段的作用机理在哪里呢？

从接受心理学上讲，一个信息如果反复地、多次地借助强烈的手段——声光电技术如今可以达到要多强烈有多强烈的地步了——来刺激，可以很容易地建立起条件反射来。红歌的一路风行天下，就在于它是过去几十年中（尤其文化革命当中）一般人只能接触的合法性符号与象征。红歌又是权力者有意伪造的历史的与现实的“环境”，它利用了错误的记忆与虚妄的诉求，使一些人错误地联想到一段从来不曾有过的光辉历史，反过来为自己悲哀的眼前处境镇痛。人，通常还有一个弱点，就是在集体当中不知不觉地丧失自我，这叫心理趋同，也就是人们常说的“谎言重复多次就可能变成真理”。如果你身边的人，一而二，二而三地都坚称某种主张或者判断，你就会逐步地与他们达到共识。如果起先你还可能怀疑，末了你也会心悦诚服地接受这种非常荒谬的东西。

人的身体与精神通常情况下是一个互为表里的整体，强健的身体才可以支持坚强的意志与信念。要改变一个人的信念，最重要的是改变他的意志，首先需要改变他的身体状况，要让他的耗尽体能、身体虚弱。所以，那些被审询的政治犯，才会受到强光和电棍的一直刺激，连续几十个小时不让睡眠，真到他的精神随身体一道崩溃。唱红歌的朋友可以在烈日下寒风中连续喊叫数小时，而且每天每日接受这样的疲劳训练，其结局一定是权力者乐观其成的。要不，重庆的监狱里面，服刑犯人当中也如火如荼地开展了唱红的活动呢。据说，那些唱红特别卖力的还可以因此获得减刑……笔者写到这里，窗外的唱红声正不绝于耳。那帮唱红的校园学子和老师，已经嘶喊了两个多小时了，一遍又一遍地、声嘶力竭地“引亢高歌”。我想起朋友说的一句话，我们的大学人为什么这么没脑筋呢？我无言，只是为我们的大学悲哀。

爱恨情仇之间/ 尤显人性卑劣/ 情到深处，化作毒火/ 爱至刻骨，便生怨妒/ 昨日的缱绻化为今天的自憎/ 最不堪承负的痛苦/ 是一下子堕入虚空/ 却仍得驱赶这场恶梦/ 无人可以分担/ 也无人愿意了解/ 只有你在煎熬自己/ 孤独地蒸发那份痛/ 耳边是地狱的絮语/ 眼前无人可以倾诉/ 半夜时分，月光如昼/ 窗前树影幢幢/撕扯你灵魂的/ 是一阵阵凄厉的呼喊——/ 睁着眼，听屋沿上那只嚎春的猫。

“五一”期间，红色风暴俨然席卷大地，电影、电视实在一无可观，只得翻出一部前两个月搜来的影碟，这是一部2009年据说提名什么大奖的影片。影片的英文名曰Never let me go, 港台译作《爱，不要让我走》，似是而非，其实还是不搭界，因为它的潜台词是“请不要让我去死”、“请不要安排我的死亡”，也就是“请让我活下去”的呼吁。

电影假想：从1950年代二战以后的医学界，已经掌握从DNA克隆人类复制品的技术，为了使人能够生下来便赖着不走，于是为对付人们以往千百年来都无法抵御的癌症或者器官损害，人类大量地采用器官移植的技术。于是到了1960年代末，世界上的人口平均寿命已经达到一百岁以上。以往的器官移植，需要克服N多的技术难题，但若是同一血缘或者同一DNA相同的一家人，就可以省去难以逾越的这些麻烦。于是人们（电影当中似乎是英国）采用DNA技术来克隆逢移植器官的捐赠者——都不能称他们为“克隆人”，因为他们所以被生产出来，完全是为了在他们长大以后的某一个时候，摘下他们身体的某个部位或器官，为当初提供样本的“真身主人”们置换上去，令后者得以继续生存。

电影既没有讲述这种克隆技术，也没有讲述1990年代的世界政治。它只是叙述了一个发生在三位克隆器官捐赠者身上的故事。事情催人泪下，令人感叹唏嘘，但又使人非常困惑，沉浸在挥之不去的恐惧当中。

女孩凯西和露丝，还有男孩汤米，就是三个被生产出来，就为了将来可以向他们的DNA主人提供可移植的器官。他们三人之间结果发生了感情纠葛，有着不少的误会和相互间心灵的伤害。但这些，在他们的生命史中，只是非常不重要的内容，事实是：他们一个接一个地被摘除器官，一个接一个地死去。制造他们的机构与制度，对他们的感情与心理，毫不在意，不会有丝毫的关心。对后者而言，他们只是试管中的人形生物。这从一个侧面，正好显示：当人类没有信仰，当人的生存与超越性的存在无涉时，人的生存意义也就消失了。尽管这些克隆器官的捐赠者们，其实也是活生生的“人形”个体——我们不知道是否应该称他们为“人”，因为他们根本不是藉自然的性行为产生的婴儿，他们是人的科学自大狂生产出来的，当然称不上是“上帝的礼物”。他们所缺少的正是上帝造人时，吹到泥胚亚当身中的那口气或那个灵。

整部电影从头到尾都选择了工业化时期的英国作为背景。电影自始至终都的是阴沉沉的暗淡无光的英国。电影本来是彩色片，但却只有冰冷的金属色调。那怕大太阳天，观众也看不到一点温暧的颜色。这种色调是我们在《艰难时世》或《简·爱》那样的电影中都已经熟悉的；更近一些的电影，只要是反映科学技术和专制独裁相结合的政治制度的，只要是批判把人性视为非理性从而希望通过种种技术手段加以“纠正”或者清除的，只要是反对限制和扼杀人性的，呼吁自由平等博爱理想的电影——《V字敢死队》《1984》那样的，银幕上你都看不见一点绿色，而只有钢铁一般的黑色沉重与冰凉。当然这个社会是非常和谐的，理性秩序安排了的，其中没有人抗议、没有人维权，没有人示威，也没有人上访和失踪……这是一个驯服得如同羊群的共同体。但正是这种宁静和安宁，才让人觉得窒息，觉得这个世界中生活着的，只是机器，而不再有血有肉有情感的人。

电影总是充满象征的。培养移植器官的学校可以视为缩小了的现代科技社会。在学校当中的那些天真稚气的孩童间流传着各种各样的谣言或者传说。孩子们的理想世界中有一个去处——在一个海边的沙滩上有一艘游船。但这个美好的游船既不在水上，便永远无从出发，也永远到不了任何地方。这是不是暗示了一个没有理想，只有现实盘算的社会的命运呢？

电影中的这个令人绝望的残酷的器官培植院叫做“海尔森”。电影无暇正面涉及孤儿院外的社会及其制度。但看他们理所当然地把一些人视为合理合法的器官捐献者，一次两次三次地摘取他们的器官，然后让他们死去；再看这些孩童，他们从小就被灌输这样的责任——必须在自己长大以后向社会，向他们的DNA主人拿出自己的器官，然后自己毫无异议地死去。一方面是冷酷和专制，另一方面则是冷漠冷淡和“心甘情愿”。孤儿院外的那个社会，人的生命或者生活，没有一点波澜，也没有一点意义，他们只是一味地苟活，只是要苟延生命，并且越长越好。他们心安理得地杀死那些被培养出来的孩童，夺取他们的五肝六脏。由他们的冷漠，以及其这些人生活的冷淡与和平，反衬孤儿院中的这些孩子偶而流露出的纯真爱情和一点点憧憬，透露了人在社会在前科学化时代的一点生气，算是对“前现代”的生活的惨淡的一点回忆。我们不免这样想，一种不带感情色彩、没有一丝人文关怀的理性主义、科学主义，最终一定成为一套只有残酷、野蛮和冷血的理论与技术，一定只能是毫无人性的“社会”的物质性基础。

电影当中的凯西这么自言自语：我所不能肯定的是：到底我们的生命跟们的器官所拯救的那些生命是不是有什么不同呢。我们大家都会终结，都会死去，也许我们（提供器官的与因移植器官而延生的）其实都不了解自己的生命。

影片所依据的2005年问世的英籍日本人石黑一雄的同名小说。石黑一雄是当代重要的英国小说家。他6岁时来到英国，接受的完全是英国式的教育。大概他也是没有信仰的“后现代的”知识人。他的作品本意，在于质疑把克隆技术运用于医学实践当中的道德性。但连带着这里也就提出了一个更为古老的问题：究竟什么是人？人的生活的意义何在？换一个说法，他在这里只是质问：用人工方法培养出来的“人”究竟是不是人，是否享有传统的人权与人性。可惜的是，石黑一雄在此甚至没有暗示：宗教对于人类生存有什么紧迫意义。

依我们的看法：人的生存是社会的生存，科学技术如果不能服务于人性的社会，不能以人为本的技术，只会沦为邪恶的反人道力量。现实生活中，那些致力于网络封锁、建造无形柏林墙的专家所干的就是这样的肮脏活。自古及今，人生的价值千迂万回，总要落在精神层面、感情层面上来，如果把人的生活看作仅仅是有机体的新陈代谢，那么人也就沦为了阿米巴细菌那样的生物。一旦没有了人的精神活动和爱情这样的感情活动，或者否定了人之为人的形而上神圣来源，人生就真只是无味且无谓的几十年岁月。电影当中的几个孩子的遭遇，让人扼腕叹息，让人痛不欲生，但更让人无法忍受的是那种恶梦一般的压抑感，观众始终陷于某种无力和无奈的处境。如果我们在人本的外面来崇尚科学与理性，并孜孜以求地凭借它来建立和维持某种秩序；如果我们的经济活动背离了精神的寻求，那我们在实质上也就仍然只是一批等等待着给什么人提供器官移植配件的工具性生物。

电影当中那些纯真的孩子们唱的孤儿院的“校歌”倒是非常有深意的，抄在下边，与大家一起琢磨它究竟想传达什么：

当我们各散东西，分隔两地；

分开的人今天唱歌。

我们回头看时不禁想起，我们一起学习与玩耍的日子。

那些好日子拉近了我们的距离，

天阴天晴的天气 我们在欢乐中挣扎求存，

童年的回忆，在海尔森长存。

为什么说“据说”，我是从网上看来的，并未亲眼证实。其实，我为孔老夫子庆幸，从1919年他就在中国的主流意识中淡出了，下岗了，这么多年来刚刚习惯了被扯淡的遭遇，怎么又会出来站台呢。因此他真的被移走，一定是必然的事实；他被硬放到历史博物馆北边来站台，才是不正常的事。今天下午我一定特意到那里去看看，他老人家是不是回家歇着去了。